La presencia de la filosofía en la educación

Los estudios filosóficos en el actual sistema educativo: de la LOMCE a la LOMLOE

La LOMCE (Ley Orgánica de Mejora de la Calidad Educativa), aprobada en 2013 e impulsada por el ministro Ignacio Wert, mermó enormemente la presencia de la filosofía en el sistema educativo español. Historia de la Filosofía dejó de ser obligatoria en 2º de Bachillerato en el currículo estatal, al tiempo que la asignatura de Ética de 4º de la ESO fue suprimida. Aparecieron, en compensación, una asignatura optativa en 4º de la ESO y una asignatura denominada Valores Éticos, con una carga lectiva de una hora semanal, que era la alternativa a la asignatura de Religión.

En la práctica, esto supuso que la mayoría del alumnado pasase por la educación obligatoria sin haber cursado en ningún momento alguna asignatura específica de filosofía, por más que se pudiese argüir que los contenidos filosóficos están necesariamente disueltos en otras materias. Que la filosofía esté presente soterradamente en otras disciplinas, y que, desde la concepción que sostengo de la misma, cualquier saber categorial entraña (siquiera de forma espontánea) una dimensión reflexiva filosófica, no implica que su papel e interés pueda ser reconocible para el alumnado o la sociedad de no enseñarse como tal. Más aún, el hecho de que la única asignatura presente en la educación obligatoria fuera un mero espejo de la religión confesional, que en este ordenamiento educativo era evaluable y computaba para la nota media, llevaba a asentar una percepción social de la reflexión ética y la filosofía moral como una alternativa doctrinal dirigida a ateos y agnósticos, en vez de un análisis del cuerpo de ideas articulado en torno a la persona, en tanto que sujeto de derechos y deberes capaz de desplegar cursos de acción. La ética como el sustitutivo de los que no tienen fe o una fe laica, identificada con una suerte de retórica moralista, en vez de una crítica de las ideas morales engarzadas en la realidad histórico-política.

En lo tocante al Bachillerato, las comunidades autónomas tendieron, en general, a usar sus competencias en materia curricular para mantener la obligatoriedad de la Historia de la Filosofía en las diversas modalidades. Eso permitió paliar los efectos más nocivos de la ley educativa a la hora de desarbolar la presencia de la filosofía en el sistema escolar.

Con todas las críticas que pueden formularse sobre la nueva ley educativa, Ley Orgánica 3/2020, de 29 de diciembre, por la que se modifica la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación, cuyos cambios curriculares empiezan a surtir efecto en el curso académico 2022-2023, lo cierto es que la Filosofía ha recuperado su estatus en los estudios de Bachillerato, volviendo a ser obligatoria en ambos cursos de la etapa y en todas sus modalidades. En lo relativo en la ESO, se establece la obligatoriedad de que el alumnado curse durante el ciclo una asignatura de Valores Éticos, en la que han de figurar contenidos relativos a la reflexión ética junto con la igualdad de género, inclusión, política medioambiental. Pero esta asignatura no se asigna a 4º de la ESO, sino que las comunidades autónomas pueden desplazarla a cualquier curso de la ESO.

Cabe discutir si esta asignatura es realmente un restablecimiento de la antigua asignatura de Ética o si, más bien, su temario recuerda a la Educación para la Ciudadanía de la época de Rodríguez Zapatero. Y ello no es baladí, pues si la Ética como disciplina está revestida de la condición de reflexión crítica sobre las ideas morales, apoyada en la psicología, la sociología o la teoría política, el rótulo de Valores Éticos arrastra una connotación de catecismo laico, donde los valores se presuponen como una dogmática. No pretendo con ello dar carta de naturaleza a quienes, apelando a la libertad de expresión, buscan poner en solfa el derecho a no ser discriminado por razones de raza o género, o normalizar posiciones xenófobas u homófobas. Pero el ejercicio filosófico no puede restringirse a recitar el ordenamiento constitucional o glosar las recomendaciones de la ONU, sino que ha de regresar sobre sus fundamentos, reconstruirlos y recorrer su trama conceptual y su despliegue histórico.

Naturalmente que en el ejercicio de su libertad de cátedra el profesorado está, en general, capacitado para aprovechar las posibilidades de las diferentes asignaturas; pero, mientras que una asignatura formalmente denominada Ética no sería cuestionada, por entenderse que es una parte de la tradición de la filosofía moral, la denominación Valores Éticos da pie a los partidos de la derecha a cuestionar la pertinencia de tal materia, apelando al anatema del adoctrinamiento y a la intromisión en la libertad de los padres para transmitir una determinada educación moral a sus vástagos. No me resisto a introducir aquí una pequeña digresión. Y es que el sistema educativo no puede sino adoctrinar a determinado nivel. Mientras que las asignaturas de carácter científico-técnico, en general, no son objeto de controversia, salvo para determinadas sectas que no aceptan la evolución biológica o pretenden defender la literalidad de los textos bíblicos, no ocurre así con las del ámbito humanístico y de ciencias sociales y, sobre todo, con la inspiración de las leyes educativas y los valores que éstas tratan de promover. Se suele sobreentender que las asignaturas científicas tienen un carácter objetivo, derivado de sus bases observacionales o de los teoremas en que se apoyan sus verdades y leyes; aunque se derivan de ellas implicaciones ontológicas y cuestiones de índole epistemológica. Pero en las ciencias sociales se suscitan cuestiones que remueven la forma de comprender los procesos sociales y las bases antropológicas. Es difícil explicar la historia de ningún periodo, en especial aquellos que inciden en heridas sociales, sin comprometerse con algún enfoque metodológico e interpretación.

En cuanto a los valores presentes en el sistema educativo, los colectivos conservadores tienden a considerar que hay siempre una tentativa de entrometerse en la potestad de los padres para educar a los hijos según su criterio. Ahora bien, hay una serie de principios doctrinales e ideológicos que forman parte del suelo constitucional en que se asientan los regímenes demo-liberales y los Estados sociales. Se trata de elementos que se derivan de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y de los derechos fundamentales reconocidos por el ordenamiento constitucional, que vienen a constituir una suerte de mínimo común que han de respetar las diferentes opciones de pensamiento toleradas en la arena pública, y que han de fundamentar el propio sistema educativo. Se puede decir que tales principios doctrinales, como la igualdad racial, la libertad de opción sexual o la no discriminación, revisten un carácter neutral; entendiendo que la neutralidad nunca puede ser absoluta, pues siempre hay una base de asunciones ideológicas, sino relativa a unos principios compartidos.

Uno de los propósitos del sistema educativo, que atañe a los contenidos filosóficos y también a los contenidos transversales, es capacitar al alumnado para el ejercicio de la ciudadanía; ello puede llevar a una tensión con el ámbito familiar, pues la potestad de los padres para decidir sobre la inspiración de la educación que reciben sus hijos no puede coartar los derechos fundamentales de éstos en lo que atañe a cuestiones como sus opciones sexuales, ni tampoco aislarlos del conocimiento de elementos dispuestos en el currículo educativo.

Retomando el tema de este artículo, hay que recordar que en octubre de 2018 hubo un amplio acuerdo parlamentario en torno a la necesidad de restablecer los estudios filosóficos en los institutos, plasmado en la aprobación de una proposición no de ley en la Comisión de Educación del Congreso de los Diputados, con el apoyo de PP, CS, PSOE y UP, para que la filosofía se estudiase en un ciclo formativo de 3 años: un curso en 4º de ESO, restituyendo Ética, y en los dos años de Bachillerato. Como ya he comentado, la LOMLOE cumple ese acuerdo en Bachillerato, pero no restablece como tal la Ética de 4º, sino que fija la obligatoriedad de estudios éticos en cualquier curso de la ESO. Además, la Filosofía optativa de 4º de la ESO deja de estar en la ley estatal, aunque las comunidades autónomas han optado por mantenerla en su oferta regional. La Red Española de Filosofía, integrada por decanatos de las facultades de filosofía, investigadores del CSIC y asociaciones de filosofía de toda España, que llevó a cabo numerosas acciones reivindicativas contra la LOMCE y por el restablecimiento de las materias filosóficas en Enseñanza Media, manifestó su decepción con la LOMLOE. La reivindicación de crear un ciclo estructurado de estudios filosóficos entre la enseñanza secundaria y el bachillerato, recogida en sede parlamentaria, sólo fue respetada a medias. Desde esta asociación se venía reclamando que se asegurase que la presencia de los estudios relacionados con la filosofía se impartiese desde los departamentos de Filosofía, por personal cualificado en estos estudios y con una presencia y carga lectiva acorde a la importancia de la materia. Y es que no deja de ser un contrasentido que las leyes educativas recojan asiduamente en sus exposiciones de motivos la pretensión de una formación integral y el fomento del pensamiento crítico y procedan, después, a laminar aquellas materias que, justamente, están enfocadas en la reflexión crítica sobre los contenidos del presente.

 

¿Qué es la Filosofía?

Abordar el porqué la filosofía debe tener presencia en el sistema educativo, más allá de un puro interés gremial de los licenciados o graduados en filosofía, obliga a explicitar qué se entiende por Filosofía. Me acogeré para ello a la obra ¿Qué es la Filosofía? de Gustavo Bueno, en la que justamente se abordaba el papel de la filosofía en la educación.

Debemos empezar sentando que el sistema educativo pretende la capacitación tanto en asignaturas científicas como humanísticas, a fin de dotar al alumnado de unos elementos imprescindibles para proseguir los estudios en aras de la cualificación laboral, así como progresar en el desarrollo de la personalidad y la capacidad para una comprensión global de la realidad, integrando la dimensión cognitiva, la afectiva y la axiológica. Y es precisamente en torno a esta función de integración de estos tres aspectos, donde la filosofía cobra su interés en el ámbito educativo.

Pero debe tenerse en cuenta que hay diferentes sentidos posibles que pueden dársele a la filosofía, diferentes formas de entender esta disciplina que deben considerarse como un sistema dialéctico de alternativas. Por de pronto, la contraposición, siguiendo a Bueno, entre filosofías exentas y filosofías implantadas o inmersas. Las primeras se remiten a un plano intemporal, donde reposaría la naturaleza del ser, algún arcano espiritual o un cuerpo de ideas que se configura más allá de la realidad histórico-social. También cabe entender como filosofías exentas aquellas que se limitan a la re-exposición histórica de la tradición filosófica, sin integrarla con otras materias ni conectarla con las problemáticas del presente.

Las filosofías implantadas o inmersas interpretan la filosofía como un cuerpo de cuestiones engranadas en los ritmos del presente y del desarrollo social, histórico-político y técnico. Pero algunos de sus enfoques niegan que la filosofía tenga un campo propio y la restringen a ser una exploración de los límites y confusiones del lenguaje, considerando que no hay verdaderos problemas filosóficos sino sólo malentendidos lingüísticos que deben ser disueltos. La filosofía analítica se abonará a este enfoque, cifrando en la renuncia al reconocimiento de un campo propio de conocimiento para la filosofía la superación de la especulación metafísica no fundamentada.

Otra forma de filosofía adjetiva sería la filosofía espontánea, desarrollada en torno a los distintos saberes científicos. Cuando los practicantes de las ciencias rebasan la enunciación de las verdades categoriales propias de sus disciplinas y tratan de extraer sus implicaciones en la comprensión general de la realidad, o cuando desarrollan especulaciones sobre cuestiones en las que no hay datos ni bases empíricas, despliegan consciente o inconscientemente reflexiones de corte filosófico.

Desde la concepción materialista de la filosofía, a la que me abono, es un saber que tiene un campo característico de trabajo: los sistemas de ideas que constituyen las bases del pensamiento de las diferentes sociedades y grupos humanos.

Las ideas son contenidos objetivos de las culturas humanas que se generan a partir de los conceptos con que las comunidades humanas, a través de las técnicas y los otros ámbitos de su actividad, definen y categorizan los diferentes aspectos de la realidad. Los conceptos nos brindan las definiciones asociadas a las palabras, teniendo una dimensión lingüística, la intensión de los términos de lenguaje, y una dimensión psicológica, en tanto que, al aprender a servirse de ellos, los sujetos los asimilan, generando así una representación mental. Pero lo sustancial es que los conceptos son siempre relativos a un ámbito específico de actividad, a un campo técnico, artístico, científico, etc.

Así, por ejemplo, el concepto jurídico de libertad hace alusión a una serie de derechos reconocidos en los ordenamientos constitucionales, relacionados con la facultad del sujeto para decidir cómo actuar y pensar de forma responsable. Pero ese concepto de libertad nos remite a una serie de fundamentos antropológicos y ontológicos; la capacidad del sujeto para autodeterminar su conducta u obrar de forma autónoma, que tienen que delinearse a través de condicionantes biológicos, psicológicos, sociales y políticos. Esos fundamentos pueden ser abordados desde diferentes perspectivas que dan lugar a diferentes concepciones, contrapuestas entre sí, sobre la libertad, que a su vez influyen sobre los desarrollos legislativos y los procesos históricos de los que han brotado.

Las ideas surgen a partir de los conceptos técnicos, científicos o morales. Cuando los conceptos desbordan el ámbito en el que brotan, porque suscitan cuestiones de fundamento que obligan a una reflexión que traspasa el campo de origen, o cuando se aplican por analogía en otros ámbitos disciplinares, los conceptos originan ideas. Las ideas son transversales a varias disciplinas y expresan los supuestos ontológicos que laten tras ellas. Volviendo al ejemplo de la libertad jurídica, la comprensión de lo que sean los derechos relacionados con la libertad nos obliga a considerar otros saberes como la psicología, la sociología, la antropología o la historia, a través de los que se va modulando la idea de libertad.

Las ideas expresan la tensión e interdependencia entre los conceptos de diferentes disciplinas y su evolución histórica. De esta forma, la filosofía es siempre un saber de segundo grado, de carácter reflexivo: no puede haber filosofía sin una base de conceptos generados a partir de la categorización que los saberes técnicos y científicos hacen de la realidad; es el despliegue de estos conceptos, merced al desarrollo de las sociedades humanas, el que propicia la cristalización de las ideas. So pena de tornarse palabrería huera o especulación infundada, la filosofía ha de tomar pie para su trabajo de reflexión, en el nivel de desarrollo de las ciencias y las técnicas, y las ideas que en torno a ellas se destilan.

Desde esta perspectiva, la filosofía no es puro asombro, asimilable simplemente a la actitud psicológica del niño que inquiere respuestas; aunque ciertamente puedan trazarse paralelos. Sócrates, por ejemplo, ejercía su actividad de cuestionamiento sobre los conceptos de virtud, verdad, belleza o justicia propuestos por el desarrollo de la poesía, las instituciones políticas atenienses y las artes retóricas; buscaba que sus interlocutores, mediante el método del diálogo y la estrategia de preguntas y respuestas, tomasen conciencia de la insuficiencia de sus propias doctrinas y fuesen capaces de percatarse de las alternativas teóricas, avanzando hacia concepciones más depuradas mediante un ejercicio crítico.

Las ideas son generadas a partir de la actividad de las comunidades humanas y sus diferentes ámbitos de actividad; especialmente, de los saberes científicos y técnicos sobre los que se articula la estructura productiva y el tejido institucional de cualquier sociedad política compleja. Son las propias comunidades humanas, fragmentadas en sociedades políticas, estructuras de clase y ámbitos profesiones, y hoy interconectadas polémicamente en un sistema-mundo internacional que se adentra en la II Guerra Fría, las que engendran las ideas, de la misma manera que las comunidades hablantes generan el lenguaje. Es lo que Kant llamaba la acción legisladora de la razón, sobre la que tiene que trabajar la filosofía académica.

En atención a todo lo dicho, identificar sin más la filosofía con el pensamiento resulta erróneo y confuso. Todo ser humano piensa en la medida en que está dotado de sistema nervioso central y funciones cognitivas; aun cualquier animal con sistema nervioso complejo es capaz de analizar su entorno y desplegar conductas adaptativas no fijadas instintivamente como respuesta.

Por supuesto, “pensar” hace alusión a la reflexión del ser humano sobre los conceptos e ideas en que ha sido socializado y tiene asimilados, así como la capacidad de usarlos competentemente en actividades productivas, desarrollos teóricos o en el marco de sus interacciones sociales. El mecánico piensa de forma sofisticada cuando trata de detectar una avería y, particularmente, cuando ocasionalmente tiene que suplir las carencias de los procedimientos habituales ante algún desafío profesional que pueda presentársele.

La filosofía no arranca de la experiencia aislada del sujeto, sino de la experiencia troquelada por todo el sistema de saberes que constituyen el bagaje de las sociedades, que van reordenando y engrosando el sistema de ideas históricamente configurado. La reflexión filosófica consiste en recorrer la urdimbre de las ideas, mostrando sus interconexiones y su dependencia con respecto a los saberes de primer grado que las engendran, para, finalmente, reconstruirlas exponiendo el sistema de alternativas que quepa a la hora de fundamentarlas. Si nos fijamos de nuevo en la idea de libertad, que va cuajando a través del Derecho, la psicología y las ciencias sociales, veremos que la concepción liberal de la libertad difiere de la republicana, de la visión socialista o de la escolástica, al tiempo que esas concepciones son interdependientes, puesto que se niegan y confrontan entre sí, conectándose con otras ideas como la de persona o la de justicia.

 

¿Por qué mantener la filosofía en el sistema educativo?

Por todo lo dicho, el sentido de la presencia de la filosofía, como disciplina académica, en los centros de Educación Secundaria y Bachillerato es proporcionar al alumnado una visión integradora, de conjunto, de los diferentes aspectos de la realidad roturados por las disciplinas científicas, técnicas, artísticas, psicológicas, políticas o morales. Pero no se trata de reducir la filosofía a una suerte de saber enciclopédico; sino de entender que, si el campo de trabajo de la filosofía son las ideas generadas por la actividad vital humana en sus diferentes aspectos y a través de los diversos saberes, al analizar las implicaciones de los diversos saberes en nuestra comprensión general de la realidad, como una actividad crítica que revisa permanentemente sus propios planteamientos y sitúa dialécticamente las diferentes alternativas doctrinales, la filosofía se nos presentará como un saber de segundo grado, en el que solo puede empezar a avanzarse cuando se parte de la base de las otras disciplinas.

Situar las preguntas sobre la estructura y articulación de la realidad, las bases ontológicas, las preguntas sobre los fundamentos del saber humano en sus diversas vertientes y el sentido de la verdad o las preguntas sobre el sentido de la existencia humana. Todos esos planos, ontológico, político-ético, antropológico o epistemológico, se vertebran a través del sistema de ideas que componen las bases de nuestro pensamiento social e histórico. Y por ello, la filosofía debe tratar de dar herramientas para que el alumnado pueda desplegar una reflexión mínima sobre los diversos saberes y actividades que componen su entorno vital y formativo, así como de los sentimientos y emociones que configuran su vida íntima, en conexión con su ser social. Finalmente, la filosofía es una disciplinan clave para el ejercicio de la ciudadanía en el marco de la sociedad democrática, puesto que sistematiza las alternativas acerca de las ideas políticas y los valores cívicos, permitiendo enjuiciarlas y posicionarse en torno a ellas.

Ovidio Rozada es licenciado en Filosofía por la Universidad de Oviedo, directivo de la Sociedad Cultural Gijonesa y profesor de enseñanza secundaria en Corvera, un concejo próximo a la ciudad de Avilés.

Notas sobre el papel del socialismo en España

Introducción

Como resulta imposible hacer filosofía en abstracto, sin tomar partido, me situaré en una perspectiva materialista, rechazando de mano cualquier tipo de esencialismo idealista con relación a la idea de cultura, a la idea de hombre, a la idea de nación y a la idea de España. ¿Hasta qué punto, me pregunto, es el idealismo filosófico el responsable de las confusiones ideológicas y de la crisis política que sufre actualmente España?

El idealismo filosófico entiende las culturas como entidades de tipo metafísico, entidades sustanciales cerradas, “mónadas leibnizianas”, dice Gustavo Bueno en El mito de la cultura (1996), capaces de establecer identidades en los individuos de modo prefijado. La identidad cultural así tomada como una entidad metafísica contribuye a perfilar los contornos de una idea metafísica de nación asociada a dicha cultura, arraigada en la etnia y, por tanto, muy próxima a los argumentos raciales y racistas, pues se entenderá que dicha cultura es fruto de la naturaleza particular de un pueblo. Entiendo el nacionalismo como el intento de legitimar un Estado sobre la idea de nación amparada en la concepción sustancial y metafísica de cultura arraigada y fijada en la etnia. Hay Estados pretendidamente étnicos en el mundo, como Israel o Grecia, y arrastran por ello problemas verdaderamente traumáticos y conflictos de compleja solución. En la película griega titulada Akadimia platonos (Filippos Tsitos, Grecia 2009) se aborda el asunto de un modo cómico pero impresionante, en clave dramática otra película, Xenia (Panos H. Koutras, Grecia 2014), ofrece otra versión del problema.

En el caso de Grecia, como en el de los desmenuzados Estados yugoeslavos, los griegos han tenido que replegarse a la etnia casi sin remedio al ser rechazados y expulsados de todos los países del entorno con el desmoronamiento del imperio otomano. Israel también es resultado de la expulsión traumática de la nación étnica, replegada en un territorio ya ocupado por otros pueblos, donde se ha ido haciendo fuerte, desplegando muros inverosímiles para separar las naciones étnicas y sojuzgarlas. El boyante indigenismo de Hispanoamérica ha dado lugar a situaciones incómodas. Países profundamente mestizos buscan legitimación étnica en los llamados “pueblos originarios”, con la recuperación de tradiciones culturales ancestrales incompatibles con los derechos humanos. De modo que el idealismo filosófico alimenta la conformación de Estados de etnias puras y culturas impolutas, al menos en cuanto a la representación, porque la realidad es que los conflictos de apariencia étnica son conflictos de clase.

I. España como Estado nación

1. España es hoy un Estado nación homologado como cualquier otro de los que conforman la Unión Europea. Existe un largo e intrincado debate acerca de la idea de España, pero para esa cuestión de la identidad de España, el materialismo exige renunciar a postular una esencia por así decir innata, perdida en el inicio de los tiempos, o cifrada en los genes de una raza. Lo que es y será España depende de su propia historia, y de lo que ese Estado nación pueda ir haciendo en el contexto de sus conflictos internos y de la dialéctica de Estados en la que necesariamente está envuelto. Desde una perspectiva materialista no hay posibilidad de defender, por lo tanto, un nacionalismo español en el sentido anteriormente señalado, puesto que renunciamos a la idea metafísica de cultura, y a la asociación de la cultura con una etnia como fundamento de un Estado. España no es un Estado étnico, ni atesora una cultura propia en sentido metafísico unitario, como ningún otro país, aunque se pretenda lo contrario (lo que no obsta para que sea nuestra nación una fuente inagotable de instituciones culturales de carácter universal).

Pero cuando decimos que España es un Estado nación queremos decir que se trata de una nación política. Y eso requiere alguna precisión porque el concepto de nación se usa de un modo confuso. Gustavo Bueno distingue cinco modos o usos de nación: biológica, étnica, histórica, política y fraccionaria. No hablamos de España como nación biológica, ni como nación étnica, sino como Estado. Los nacionalistas que “luchan” para establecer Estados étnicos secesionados de la madre patria amparan sus argumentos precisamente en esta consideración materialista que defendemos según la cual España no es un Estado sostenido por una étnica unidad cultural (racista). Porque, para ellos, si el Estado no es étnico es necesariamente un instrumento de represión contra esos supuestos “pueblos originarios”.

Sin embargo, en aquellas comunidades autónomas donde el nacionalismo es más fuerte, hasta el punto de imponer un idioma regional étnico como factor para el acceso al control de los resortes de poder burocrático, administrativo, policial y judicial de la comunidad autónoma, se acaba estableciendo un conflicto entre los autóctonos, que tienen abierto el camino al funcionariado que regula todos los procesos de control político y estatal de dichas autonomías, y los foráneos que, salvo excepciones, acaban ocupando su lugar como trabajadores inmigrantes en una casta inferior sojuzgada por la casta autóctona, de “ocho apellidos”. El nacionalismo etnicista fraccionario, al articularse en el entramado de un Estado, convierte un modo particular de lucha de clases en un pretendido conflicto étnico. Por esta razón, estas comunidades autónomas controladas por partidos nacionalistas fuerzan el modelo autonómico poniendo al servicio de sus intereses el bien común de la nación. Y curiosamente los españoles llegados a esas comunidades autónomas desde otras regiones son tratados como nación étnica, por cierto, definida con perfiles precisos insultantes e indignos.

2. España, como nación política, surge de la reorganización material de un Estado previo, un Estado del “antiguo régimen”, como tantos otros a su vez, en el cual era ante todo una nación histórica; un reino resultante de la confluencia de reinos previos desde cuya plataforma se perfilan las naciones étnicas. Y de esa fusión nació la monarquía hispánica católica que propició la unidad de la nación histórica española consolidándola por la expansión de la lengua común codificada por Nebrija (recomiendo la lectura del magnífico libro de Santiago Muñoz Machado, Hablamos la misma lengua, 2019). La idea de nación en sentido étnico, refiriéndose a los procedentes de un determinado lugar, se perfila, por lo tanto, desde dentro del Estado, y no antes. Cuando, por ejemplo, la Universidad Complutense de Alcalá de Henares creada por Cisneros organiza colegios mayores y menores para albergar a los estudiantes procedentes de distintas regiones de España está ejercitando esa idea de nación étnica, de procedencia, que no es incompatible con el Estado, sino expresión de su complejidad. Si la sociedad política la comparamos con un lago, decía Gustavo Bueno, las naciones étnicas vienen a ser los ríos. Los ríos no son el lago, que representa la unidad en la que las naciones confluyen, y así como los ríos no son el lago, así las naciones étnicas alcanzan su escala política en el lago.

Las naciones étnicas se perfilan desde la plataforma de un Estado. Fuera de él, las sociedades étnicamente cerradas son sencillamente sociedades preestatales, caracterizadas, según Gustavo Bueno, por el hecho de que sus planes y programas son convergentes, orientados al mantenimiento en equilibrio con su entorno, del mismo modo que puede hacerlo un enjambre de abejas. Puede haber conflictos individuales, pero la convergencia es uniforme. Los Estados, las sociedades políticas, se caracterizan porque sus planes y programas son divergentes, abiertos, y se conforman originariamente por la confluencia más o menos conflictiva de diversas sociedades preestatales. En el seno de esta nueva situación (lo que Lewis Morgan definía como el paso de la barbarie a la civilización) los diferentes grupos entran en un tipo de conflictos divergentes, abiertos, porque sus planes y programas son incompatibles, de modo que o bien se produce una desintegración, o bien puede ocurrir que uno de los grupos pueda establecerse como organizador del todo mediante el ejercicio del poder. Así irían surgiendo los “protoestados”, podríamos decir, porque el paso al Estado propiamente como tal, vendría cuando la sociedad política conformada por la confluencia de sociedades prepolíticas se encuentra con otra sociedad política. Ahí se perfila lo que Gustavo Bueno llama la “capa cortical” del Estado. De esta manera, los Estados se entienden como organizaciones sociales con planes y programas abiertos, cuyos conflictos internos procedentes sin duda de confluencia de pueblos preestatales se resuelven en la reorganización sistemática y cada vez más compleja del todo. Como, originariamente, los conflictos resultantes de la coexistencia de grupos preestatales en un mismo territorio y bajo un mismo poder se dan en el seno del Estado estos conflictos ya no son meramente étnicos, el Estado les confiere la forma que el marxismo ha identificado como lucha de clases.

3. El concepto de nación política que define a los Estados actuales es un concepto muy tardío, cristalizado en el siglo XVIII, que equivale a la “nacionalidad” que, según Gustavo Bueno, aparece en 1820 en lengua francesa. En esta época se produce el cambio del concepto de nación desde el sentido étnico al político. El concepto político de nación es completamente distinto, y procede de otras fuentes, no de la nación étnica, o biológica, sino de la transformación del Estado, tal y como Marx representó este proceso. La burguesía urbana independiente económicamente no puede esperar a las decisiones del rey. El grito de la batalla de Valmy (20 de septiembre de 1792), “¡Viva la nación!”, se dirige contra el rey, tiene un origen republicano y va en contra de la monarquía absoluta. Una nueva clase se hace con el poder y entra en conflicto con la nobleza. Se produce una nueva definición de la sede del poder político. La soberanía reside en el pueblo que es el fundamento del poder político identificado como nación. Este concepto de nación es completamente distinto. Según Gustavo Bueno el uso de esta palabra “nación” puede estar influido por la metáfora de San Pablo del pueblo de Dios: “ya no hay gentes, todos nos refundimos en el cuerpo de Cristo”. En el pueblo soberano se refunden todas las naciones (étnicas). En este momento se concibe una nueva realidad política, renaciendo a un nuevo orden revolucionario y las naciones étnicas desaparecen.

La diferencia entre nación étnica y política es completa. Decía Bueno que la nación étnica es de ascendencia, de origen, “mira hacia atrás”. Mientras que la nación política mira hacia adelante, es proyecto: prolepsis. Además la nación política no admite otras naciones en su seno. El concepto de “nación de naciones” de Herrero de Miñón es una contradicción que proviene de la construcción a partir de un genitivo bíblico.

Así, aunque la ideología romántica declara que el Estado es fruto de la nación: “la nación se da a sí misma la forma de Estado”, lo cierto es que lo primero es la sociedad política, esto es, el Estado, y es en su seno en el que, en un proceso que va del siglo XVIII al siglo XX, nace la nación política, el Estado nacional.

II. España como nación histórica

1. Como Estado, según la teoría ofrecida por Gustavo Bueno en su Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas (1991), habría que considerar que España está compuesta por una capa basal, una capa cortical y una capa conjuntiva que se han ido fraguando a lo largo de los siglos en un proceso extraordinariamente largo en la historia. La capa cortical y la capa basal, mucho más estables, el territorio y sus fronteras, quedaron fijados hace varios cientos de años. Sin embargo, la capa conjuntiva es necesariamente variable, pues las sociedades humanas son anómalas, compuestas de individuos que nacen y mueren. Ningún individuo hereda por nacimiento su condición de español, debe ser troquelada esa condición en el contexto del Estado. Sin embargo, esa capa conjuntiva es la que históricamente gestiona el territorio y las fronteras y conforma lo que Bueno ha llamado la nación en sentido histórico.

Cuando se afronta la historia de los pueblos se insiste en el conjunto de acontecimientos políticos que han tenido lugar, las guerras, conflictos y detalles de diversos tipos, pero además de las acciones conforme a las cuales las sociedades han ido transformando sus relaciones en el conjunto de acontecimientos que jalonan su paso por el tiempo, en esos mismos procesos va teniendo lugar la conformación de su propio entramado territorial material que se proyecta más allá de las vidas individuales y de las generaciones. Un Estado se cristaliza en el tiempo a través de los procesos de transformación material que los habitantes van realizando, de modo que ese territorio adquiere el aspecto de una estructura, un entramado tecnológico y productivo articulado, un entramado que acaba regulando y determinando la vida y las acciones de los individuos en ese territorio.

Esa regulación de la vida a través del entramado estatal es la que confiere un patrón diferencial que constituye lo que podemos llamar la nación en sentido histórico. Una nación histórica no es un invento y no se puede establecer constitucionalmente, si no hay una intervención constante en el territorio y una transformación del mismo de modo más o menos cerrado, porque el entramado tecnológico que llamamos “basal” está organizado dentro de sus fronteras y a su través se difunde el poder y el orden político. Cuando las constituciones definen naciones y pueblos, mucho tiempo atrás ya esos pueblos y naciones han ido conformándose, y si ello no es así la situación es inestable y puede que explosiva. Es lo que ocurre por ejemplo con la instauración del Estado de Israel en Palestina. Una masa de población impone un nuevo orden estatal sobre otro ya organizado y necesariamente tiene que intervenir no solamente a escala conjuntiva, a la escala de las relaciones de producción, tiene que intervenir en la transformación del territorio, poblamiento, destrucción de poblaciones anteriores, “reclasificación” como mano de obra barata, destrucción de sus infraestructuras y recomposición de otras nuevas orientadas al sostenimiento de la población hegemónica. Muros, fronteras, colonias, y destrucción del entramado basal previo, todo es poco para reconfigurar el territorio en una nueva nación. La profundidad de la huella que se deja en el territorio define gran parte de la propia estabilidad y fortaleza de una sociedad política.

2. En este sentido decimos que los Estados son configuraciones complejas para la organización de la existencia de los hombres, pero no fruto de la voluntad, ni menos aun de un contrato social entre individuos ya capaces de decidir sobre su forma de organización política. Son artificiales, pero no coyunturales, porque no se dan sólo en el plano conjuntivo de las relaciones interpersonales de individuos y grupos, sino que se dan también en el plano basal, en la conformación histórica de un territorio: la patria, defendida frente a otros Estados. Es la escala en la que se perfila la historia universal. No es posible entender el Estado como una coyuntura determinada por una clase social burguesa para sojuzgar a la clase proletaria, una superestructura, como pretendía Jaime Pastor, en su libro El Estado (1977): “El Estado surgió en el momento de la aparición de las clases y no tiene por lo tanto ningún carácter “natural” sino que deberá “extinguirse” cuando desaparezcan las clases”. La confusión radica en que se entiende que al no ser natural la existencia del Estado es coyuntural, como instrumento al servicio de la lucha de clases, cuando es al contrario, si existe la lucha de clases es porque existe el Estado. La desaparición de las clases que propone Jaime Pastor no vendrá de la eliminación de las clases, sino de su multiplicación voluptuosa. La vida plenamente humana, con todas sus miserias y riquezas, se da en el seno de los Estados. Desde la perspectiva materialista no se puede entender un Estado sólo como una administración de las relaciones productivas, sino como el fundamento de las propias fuerzas productivas y de esas relaciones, en la medida en que estas se configuran a través de un entramado tecnológico práctico complejo cuya existencia se prolonga a través de las generaciones, gestionando y conformando su propia existencia.

En España, actualmente, en el contexto del desafío que supone la presencia de movimientos secesionistas bien organizados y financiados con dinero público, los independentismos periféricos no quieren sólo una independencia en sentido político, sino que para ello necesitan y pretenden desgajar parte del territorio nacional.  Pero precisamente ahí encuentran el principal escollo. Con las transferencias en materia educativa, tienen ya las estructuras necesarias para la conformación ideológica de las nuevas generaciones, aleccionadas en un odio atávico contra España, pero encuentran en la capa basal su principal dificultad, porque la capa basal de esos territorios está articulada en el contexto de la organización general de España y de su historia, de manera que resulta prácticamente imposible ejercer la soberanía separada sobre la capa basal de territorios como Galicia el País Vasco, Cataluña, Andalucía, etc. Y, por ello mismo, se insiste en estas regiones en la capa conjuntiva, esto es, en la dimensión política y social del independentismo como ideología, como símbolo, como emoción; haciendo a lo sumo instituciones regulativas, como por ejemplo “embajadas”, medios de comunicación, tergiversación de la historia, instituciones conjuntivas que no tienen suficiente fuerza para la ruptura efectiva del Estado.

La ruptura material efectiva requiere la destrucción previa de las estructuras basales que articulan el territorio nacional, y en gran medida esta es una de las funciones que han cumplido a lo largo de los siglos las guerras. Hay que destruir vías férreas, carreteras, puertos, canales, líneas eléctricas, tuberías, instituciones, edificios, cuarteles, reliquias que delaten el engaño, cortar todas las líneas de abastecimiento que pasen por el territorio enemigo, prohibir el idioma común y, en su caso, practicar la limpieza étnica, etc. Una vez redefinidas las fronteras hasta se podría permitir hablar español en sus territorios como parte de “su riqueza cultural”. Es lógico que con el fortalecimiento de los partidos independentistas en España, uno de los proyectos más necesarios y eficaces para la vertebración de la nación en el siglo XXI, en el contexto de los nuevos avatares climáticos, el Plan Hidrológico Nacional, fuera paralizado sin miramientos en el momento en que Zapatero fue elevado al poder. Y es que, visto en perspectiva, el régimen del 78, dirigido por el PSOE salvo intervenciones esporádicas del PP, parece orientado al desmantelamiento sistemático de la capa basal del Estado, como ya denunció Gustavo Bueno en su Discurso a los Mineros el viernes 28 de junio de 1991, con el fin de reducir su competitividad con los países hegemónicos de la Unión Europea, así como para satisfacer las ambiciones innobles de los nacionalismos secesionistas españoles que ven en el debilitamiento del Estado una oportunidad única para sus fines.

III. Lucha de clases y soberanía en el Estado nación

1. Esta unidad forjada de España como nación histórica sufrió un golpe decisivo con la invasión de las tropas napoleónicas, abriendo el camino para su transformación en nación política a través de la Guerra de Independencia -sin dejar de ser nación histórica, es decir, un Estado. Fue la Constitución de 1812 la que declaró a España como nación política, al postular que la soberanía reside en la nación, compuesta por los españoles de ambos hemisferios. Así pues, lo que definimos como nación política española parte del principio de la transferencia a toda la nación de la soberanía que en el Antiguo Régimen ostentaba el rey. Según esto, en la nación política la soberanía reside en todo el pueblo; en los vivos, pero también en los muertos enterrados en su seno, como decía Miguel Hernández en “Madre España”, y en los que vayan a nacer, como advertía Virgilio en el viaje de Eneas al inframundo. Es una totalización que convierte el territorio de la nación en propiedad común, y a todos sus habitantes en iguales. En una entrevista que un periodista español le hizo a Evo Morales, al plantearle la posibilidad de secesión en Bolivia de parte de su territorio, el que rodea a Santa Cruz de la Sierra, Evo Morales se quedó llamativamente sorprendido, y dijo que “la patria es sagrada”, Como lo formularía Miguel Hernández (selecciono estrofas donde queda definida de un modo telúrico la capa basal, la nación histórica y donde el sujeto queda triturado como sustancia):

Madre: abismo de siempre, tierra de siempre: entrañas

donde desembocando se unen todas las sangres:

donde todos los huesos caídos se levantan:

madre.

Decir madre es decir tierra que me ha parido;

es decir a los muertos: hermanos, levantarse;

es sentir en la boca y escuchar bajo el suelo

sangre.

La otra madre es un puente, nada más, de tus ríos.

El otro pecho es una burbuja de tus mares.

Tú eres la madre entera con todo su infinito,

madre.

Tierra: tierra en la boca, y en el alma, y en todo.

Tierra que voy comiendo, que al fin ha de tragarme.

Con más fuerza que antes, volverás a parirme,

madre.

España, piedra estoica que se abrió en dos pedazos

de dolor y de piedra profunda para darme:

no me separarán de tus altas entrañas,

madre.

Así pues, la nación política, incluso en aquellos Estados que pretendidamente se conforman como Estados étnicos, se define por la soberanía; no se puede dividir en partes porque entonces una parte tendrá soberanía sobre el todo; y es incompatible con cualquier otra nación política. En el reciente conflicto catalán es evidente que si los catalanes votaran el referéndum, aunque ganara el no, serían ellos los que estarían ostentando la soberanía nacional, pues al decidir sobre una parte decidirían sobre el todo: “la Nación no puede recibir órdenes”. Tampoco es posible un Estado federal, porque la federación supondría que las comunidades ya son independientes, lo que, como decía Anguita, habría que haberlo votado entre todos primero. Por tanto, frente al idealismo romántico que ecualiza nación, cultura y Estado, diremos que no es la nación política soberana la que precede al Estado en la forma de un plebiscito, aunque sea cotidiano, como decía Renan, sino el Estado a la nación.

No obstante, lo más notable del fenómeno secesionista en España es que, aunque en su concepción filosófica los nacionalismos fraccionarios son idealistas por su apelación a esencias pretéritas acaso genéticas y anteriores a la historia, en su ejercicio objetivo actúan según los postulados materialistas aquí señalados, pues su propio auge político procede del hecho de que, en su oportunismo secular, están aprovechando las estructuras del Estado nación, su vertebración administrativa, como plataforma institucional para generar esas naciones fraccionarias.

De hecho, los primeros que reaccionan contra la nación política son las fuerzas del antiguo régimen. El propio Fernando VII se niega a reconocer la Constitución de 1812 amparado en el grito “Muera la nación, vivan las cadenas”; y cuando la monarquía liberal pacta la constitución, los carlistas pretenderán un rey que recupere el antiguo régimen contra los liberales. La conformación de España como nación política trae consigo una reorganización de la lucha de clases. En ella, aquellas fuerzas reaccionarias se irán transformando en las ideologías nacionalistas fraccionarias que, frente al nuevo Estado liberal, comenzarán a ejercer un sostenido y desconcertante oportunismo político a izquierda y derecha con el único objetivo más o menos explícito de la secesión, como denunciaron en su momento Manuel Azaña y Juan Negrín.

2. En las naciones políticas el Estado es propiedad colectiva de todos los ciudadanos porque la soberanía reside en la nación. En este sentido el socialismo del Estado es inevitable. Las privatizaciones en la gestión de los bienes públicos no pueden enajenar a la nación de su soberanía sobre todas las estructuras del Estado. En España esta especie de socialismo genérico se va fraguando a través del proceso de modernización, consolidación, racionalización y vertebración de todas las estructuras basales, conjuntivas y corticales del Estado, que se alcanzó en medio del fragor de la lucha de clases que se pone en marcha a partir de la Guerra de Independencia y durante todo el siglo XIX. Esto lo ha estudiado de un modo magistral Juan Pro Ruiz en su imprescindible libro La construcción del Estado en España (2019) señalando que dicho proceso tuvo una coherencia ejemplar, al margen de los avatares políticos en medio de los cuales tuvo lugar.

Ahora bien, el socialismo como alternativa política se construye a una escala de enfrentamiento entre clases que es sólo compatible con el Estado nación. Es una contradicción, porque la soberanía nacional supone una unidad más allá de las diferencias de clase. Por eso el Estado nación es visto desde el marxismo como un instrumento para la dominación, y se apela al internacionalismo porque los agentes enfrentados en la lucha de clases se reproducen distributivamente en cada Estado. Las clases se entienden como unidades que trascienden las fronteras nacionales, pero lo cierto es que fuera de los Estados pierden su sentido político y pasan a ser una mera categoría sociológica.

La lucha de clases no es solo una estructura de tipo sociológico, un sistema de clasificación científica de la sociedad, sino la expresión simplificada de los modos de apropiación de la soberanía nacional dentro de cada nación política, una vez que se superaron las soberanías monárquicas del Antiguo Régimen, por supuesto. Es una batalla finalista por hacerse con el poder del Estado. La lucha de clases, así entendida, sólo puede darse en el seno de cada Estado, aunque puedan eventualmente intervenir –y de hecho intervienen- en esa misma lucha otros Estados. Pero incluso cuando Trotski pretendía internacionalizar la revolución para llevarla a todo el mundo se imaginaba como resultado la creación de los Estados unidos de Europa. Es decir, le era necesario definir el fin de la revolución como la consecución de un poder que se materializaría en la construcción de un nuevo Estado, como la propia URSS. De modo que la clase universal proletaria sólo puede serlo a través del Estado correspondiente, y esa es su dialéctica. Por otra parte, de hecho, fuera de esas determinaciones, esas clases sociales se desvanecen absolutamente en la forma de las masas de refugiados a las que contribuimos los países europeos con la OTAN de modo decisivo. La única salvación de un refugiado es alcanzar una nueva nacionalidad, que es lo justo, aquello que le permite volver a vivir con dignidad.

De la misma manera, habría que decir que las clases sociales son los grupos divergentes que dentro del Estado están en condiciones de acceder por medio de la lucha política al poder y control del Estado. Eso define las clases, y no el hecho de ser meramente proletarios o burgueses. Esto se ve muy bien en la película Qué verde era mi valle (John Ford, 1941). Con esa narración sintética Ford distingue y señala la transformación de los meros trabajadores en una clase social cuando se conforma el sindicato de obreros. Nada hay esencialmente en un obrero que le convierta en proletario salvo el hecho de participar en la suma de fuerzas que le puede conducir al poder. Las fuerzas productivas son también las fuerzas de la lucha de clases. El burgués no tiene nada en su propia naturaleza que le defina como burgués salvo el hecho de ostentar la propiedad de los medios de producción.

Y si la clase burguesa necesita al Estado para sostener sus privilegios, como denuncia el marxismo, del mismo modo podemos decir que la clase proletaria necesita al Estado para defender sus derechos frente a los privilegios de la clase burguesa. El Estado es la plataforma, el terreno de juego y la fuente del poder en la lucha de clases.

Como el fin de la lucha de clases es el poder en el Estado, lo lógico es que la clase dominante pretenda imponerse sobre el todo. Pero esa lucha no termina cuando se alcanza el poder. Antes o después el conflicto reaparece, se manifiesta de formas nuevas, y los grupos se reorganizan en el conflicto, para alcanzar el poder. Todo esto sólo es posible en el seno de una nación política, por tanto la lucha de clases, aunque de un modo genérico está presente en todas las sociedades que alcanzan un grado determinado de desarrollo civilizatorio, sólo tiene un sentido político en el seno de una nación política, y en cierto modo esa lucha de clases, por el hecho de conformarse como una encarnizada guerra por alcanzar el poder sobre el resto de las clases, delimita los contornos de la propia nación política como tal, la define y la articula como unidad, como una unidad en conflicto.

3. Es cierto, en este sentido, que esa lucha puede ser tan odiosa y miserable que se conduzca de tal modo que los contrincantes sean capaces de destruirlo todo, como ocurre en las guerras civiles. Y aun aquí hay también grados, como lo pone de manifiesto el caso de los independentistas catalanes y vascos, que en medio de la guerra traicionaron al propio gobierno al que representaban, como denunció desesperado Juan Negrín, que sabía sin embargo desde el principio, que ese pacto, como el que ha firmado ahora el doctor Sánchez con los partidos secesionistas es un gran fracaso político. Se deduce de aquí que en la lucha de clases, cuando las clases no son suficientemente fuertes, pueden conducirse de modo secesionista o fraccionario, como expresión de su propia debilidad.

La ausencia de una clase social proletaria suficientemente fuerte y articulada en España es la principal tragedia para la nación española, porque es incapaz de articular un movimiento político nacional. Por eso el nacionalismo de izquierdas en España es tan nefasto. Al fin y al cabo, son las clases sociales revolucionarias las que han ejercido precisamente la razón política en un sentido más poderoso, porque frente al poder tradicionalmente heredado por la clase burguesa, la fuerza de la clase proletaria residía en el ejercicio del racionalismo crítico contra los privilegios heredados. El arma de la lógica es precisamente la más poderosa fuerza del proletariado, frente a la lógica de las armas que ostenta la clase dominante, cuyos argumentos de autoridad son los que representan a la derecha tradicionalmente, como ha dicho Gustavo Bueno. El racionalismo de la izquierda, que es lo que hace a la política de izquierdas siempre revolucionaria, supondría, según esto, llevar a la sociedad a un punto tal de análisis que en ella no queden más que sus partes átomas, es decir los componentes últimos de la sociedad política, independientemente de cualquier determinación positiva: los seres humanos, al margen de raza, sexo, condición social, etc.

En la guerra civil española, sin embargo, hasta los grupos políticos anarquistas defendían a España, y luchaban por España. Los anarquistas entendían que su lucha era por la liberación de España de la invasión de alemanes e italianos, como reconocía el gran escritor anarquista Benigno Bejarano en su interesantísimo ensayo, España, tumba del fascismo (1937). Los actuales partidos independentistas españoles hacen entonces el juego al poder aristocrático y a las clases oligárquicas, al renunciar a la lucha política, cediéndoles el poder en el Estado. Por eso estos dirigentes secesionistas afirman con una certeza fanática que España sólo puede ser arreglada destruyéndola. En eso reconocen su impotencia para luchar por la justicia social y el socialismo en la nación. No hay lucha de clases ahí, sino la renuncia a plantear la batalla por la justicia social. Su estrategia es sólo contribuir a la descomposición de la nación española que es la mayor traición que se puede hacer a esa patria que definía Miguel Hernández.

La lucha de clases en sentido político se da entre grupos que aspiran al poder de la nación, y esos grupos se definen por sus características entre la derecha y la izquierda en el sentido que le dio Bueno, según los criterios de racionalidad y socialismo. Los grupos independentistas, al renunciar a la lucha de clases, se convierten en instrumentos al servicio del poder dominante de las oligarquías, y por tanto bloquean toda transformación socialista en el Estado, debilitando las aspiraciones transformadoras de las clases proletarias en su intento de tomar el poder para transformar la realidad política y social a través del poder del Estado. Los partidos independentistas han conseguido convertir a la institución de la corona española en un bastión de la nación y aliada del socialismo. Cuando los partidos no nacionalistas que se supone que representan a las clases trabajadoras comienzan a compartir y compadrear con los partidos independentistas que se llenan la boca de socialismo pero no tienen valor para afrontar el reto de la lucha de clases, renuncian junto con ellos a cualquier intento de transformar la nación. Y dejan todo el espacio libre para que sean solamente los grupos que representan a las oligarquías de derechas los que aspiran al poder del Estado. Así, la profecía de los dirigentes secesionistas es una profecía autocumplida mientras acusan a España de ser una cárcel de pueblos, un instrumento al servicio de las clases opresoras, etc.

IV. Del comunismo al socialismo a través del Estado nación

1. El comunismo original es un movimiento político revolucionario que, apoyándose en la doctrina marxista de la lucha de clases, pretende la imposición de la dictadura del proletariado como medio para la emancipación de los hombres y la eliminación definitiva y en última instancia de todo Estado posible. Ahora bien, esa dictadura la regenta el Partido Comunista, que es el “único” partido posible dentro de ese sistema. Y, como la emancipación definitiva de la Humanidad resulta ser una aspiración metafísica impracticable, la dictadura del proletariado deja de ser un medio y se manifiesta como el verdadero fin de la revolución comunista.

Si el Partido Comunista necesita llevar adelante un proceso revolucionario no es sólo para hacerse coyunturalmente con el poder, sino para abrogarse la propia soberanía de la nación. Como en esas circunstancias la soberanía residiría en el Partido Comunista, la lucha de clases como tal “desaparece”, y se transforma en un programa práctico de reeducación y emancipación para todo el conjunto de individuos que están fuera del partido (las luchas pueden darse, sin duda, en el seno del partido, pero se les llama “purgas”). No es sólo un error histórico todo el entramado de campos de trabajo que desarrolló la Unión Soviética. Es como el modelo del Antiguo Régimen en su forma ilustrada, si se quiere, en la que la soberanía residía en el Rey, o en la aristocracia por él liderada, mientras el pueblo recibía con abnegado sometimiento las leyes más luminosas. Igualmente, el Partido Comunista, liderado por hombres que han sabido superar la conciencia alienada de clase, detenta la soberanía que tutela el largo proceso de la emancipación de toda la sociedad. Por eso preguntaba Lenin: “¿Libertad, para qué?” El fin es el medio por el que la revolución consolida sus medios como fines.

Sólo con la superación del llamado Antiguo Régimen pudo desplegarse el proceso de lucha de clases entre la burguesía y el proletariado. Ese conflicto generado por el hecho de que la realeza pierde la soberanía, es decir, la propiedad absoluta de tierras, bienes y personas, fue resolviéndose de diversos modos según las circunstancias particulares de cada nación histórica. Rusia no pudo aprovechar la coyuntura provocada por su victoria contra Napoleón porque el Zar lideraba la resistencia al invasor. Sin embargo, en España, donde el Rey se había pasado al enemigo, quedó en manos de los españoles la defensa de su tierra, dando lugar a uno de los procesos más genuinos de conformación de la soberanía nacional. Una vez reconocida en la Constitución de 1812, la soberanía pudo volver a perderse, pero siempre ya como una usurpación indebida y reparable. En Rusia, el fin del antiguo régimen trajo consigo una débil revolución burguesa (la de Kerenski) e inmediatamente la revolución de octubre, en la que se consuma la apropiación de la soberanía por parte del Partido, lo cual explica muchas de las tensiones que hubieron de sofocarse a golpe de látigo en aquellos momentos con grupos que han pasado a la historia como muy radicales, pero que no estaban dispuestos a que la soberanía recayera ahora en los bolcheviques. Y tampoco pudo la URSS desarrollar su bien merecida soberanía nacional soviética con la victoria en la que ellos llaman con acierto “la Gran Guerra Patria”, precisamente porque el modelo político creado por la usurpación de la soberanía por parte del Partido Comunista lo hacía imposible; y ese es el principal lamento de disidentes, como Alexander Zinoviev, que no pretendían destruir la URSS sino convertirla en una nación soberana precisamente limitando el poder del partido comunista.

2. Ahora bien, según lo dicho, como la lucha de clases es, en definitiva, una lucha por la soberanía, en la medida en que se canaliza a través de los partidos políticos, sólo cristaliza por decantación, como soberanía nacional, cuando ningún partido es capaz de imponer su particular dictadura, es decir, cuando la tensión de fuerzas puede al menos llegar a bloquear entre sí esas aspiraciones. Este es el fundamento de cualquier sociedad democrática como la nuestra. Los partidos pueden negociar la gestión de la soberanía pero no apropiársela, que es lo que hoy consideramos incurrir en corrupción. En este sentido puede decirse que la lucha de clases está totalmente institucionalizada y sometida a reglas.

Los proletarios soldados de los ejércitos en las guerras mundiales fueron, como los españoles de la guerra de independencia, ante todo, defensores de su tierra. En la Guerra Civil española, aunque se pulverizó la soberanía nacional, ninguno de los bandos renunció a España, salvo los secesionistas traidores al gobierno republicano. Hasta el punto de que el presidente de la República, Don Juan Negrín, llegó a decir: “Y si esas gentes van a descuartizar a España, prefiero a Franco. Con Franco ya nos las entenderíamos nosotros, o nuestros hijos, o quien fuere. Pero esos hombres son inaguantables.” Ya he señalado que en el anarquismo, por ejemplo, se consideraba la guerra civil como otra guerra de independencia.

Paradójicamente, los partidos que actualmente defienden y apoyan la apropiación de la soberanía nacional por parte de una minoría regional actúan como los partidos comunistas revolucionarios que en el siglo XX pretendieron cancelar la lucha de clases mediante una dictadura del proletariado en la que la soberanía residiría en el Partido, aunque coreaban la Internacional. En los nacionalismos fraccionarios, puesto que pretenden una legitimidad racial, quienes se opongan al nuevo orden podrán ser considerados enemigos del pueblo, de hecho así ocurre en la vida cotidiana de las autonomías gobernadas por partidos independentistas.

V. El socialismo en el Estado nación

1. Cuál es y cómo podría definirse el sujeto político en el siglo XXI en una España que no puede tolerar ningún intento de apropiación partidaria de su soberanía nacional, la que reside en la nación española. El marxismo concebía el advenimiento del comunismo como el proceso revolucionario en virtud del cual una clase, el proletariado, se hace con la soberanía nacional. El proletariado es una clase social dentro del Estado, pero es, además, según el marxismo, la clase universal: “Proletarios de todos los países, uníos”. Se suponía que esa unión proletaria acabaría arrasando con el Estado como estructura de dominación burguesa. La realidad histórica puso ante los marxistas la evidencia de que los proletarios salían en defensa del Estado y no de su clase. Este contratiempo se fue sorteando con el argumento de que en virtud de su alienación los proletarios asumían los intereses de la burguesía dominante.

Por ello, la única universalidad a la que podemos aspirar es la que se perfila en términos de ciudadanía, esto es, la que corresponde a la soberanía nacional, aquella que se prefigura en los límites de una sociedad política. Esa universalidad es un precipitado por decantación de la lucha de clases por la soberanía en el seno de cada Estado. De hecho, puede decirse que un Estado nación es más recurrente cuando desarrolla todas las instituciones necesarias para moderar esa lucha de clases y evitar que el equilibrio homeostático se decante hacia cualquiera de ellas. La clase “universal” que decanta en el proceso de consolidación de los Estados nación como resultante de la lucha de clases no es ni la burguesía ni el proletariado, sino la idea de ciudadanía.

No queda más remedio que asumir que la idea de ciudadano es la noción más universal desde un punto de vista político en las naciones políticas. Es, a su vez, práctica y precisa, aunque abstracta. En ella se expresa y se neutraliza tanto la figura del proletariado como la de la burguesía, en ella se expresan y neutralizan las diferencias entre hombres y mujeres, en ella se reinterpretan y ecualizan las culturas y las razas y, por supuesto, también se ecualizan las regiones, las ciudades y los pueblos, las provincias y las comarcas y hasta las familias. No hay alternativa.

Ahora bien, sólo desde esa figura de ciudadano como “universal distributivo” dado en cada Estado es concebible la noción universal de hombre como persona moral, tal y como lo recoge la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Las sociedades políticas han procedido disolviendo y neutralizando las diferencias culturales transformándolas en meras diferencias sociológicas. Y es a través de esa ecualización como se ha ido perfilando la figura de la idea de persona moral universal. Esta es la dialéctica que está presente en el debate entre Sócrates y Protágoras en relación con la educación cuando se discute la diferencia entre Ciudadano y Hombre. Pero el dialelo moral estaría aquí delimitado por el hecho de que esa idea de persona moral universal sólo puede darse, en sentido material, práctico, efectivo, a través de los ciudadanos reales circunscritos por sociedades políticas en cuyo seno mantienen y articulan sus conflictos.

2. Los Derechos Humanos no son suficientes para garantizar una vida digna a aquellos refugiados que pierden su condición ciudadana. Sólo los Estados, en virtud de su fortaleza relativa, garantizan esa dignidad, incluso para aquellos refugiados que llegan a su territorio. Pero esa fortaleza sólo se alcanza fortaleciendo la soberanía nacional. No todos los Estados son iguales, ni todos pueden garantizar el mismo grado de justicia, igualdad y libertad a sus ciudadanos. Ello depende de su historia, de su capa basal, y de su soberanía objetiva en el contexto de la dialéctica efectiva entre Estados que nos afecta de modo decisivo.

Así pues, yo diría que el papel del socialismo político en el Estado nación debe orientarse a contribuir al fortalecimiento del Estado frente a las principales fuerzas que debilitan alternativa y conjugadamente la soberanía nacional: el primero, contra los movimientos aparentemente de izquierdas, pero irracionalistas, que sobre el idealismo nacionalista pretenden dividir a la nación; el segundo, contra los movimientos que defienden los intereses económicos de las oligarquías y que buscan acceder al poder político para fomentar todo tipo de políticas privatizadoras de la capa basal del Estado; y en tercer lugar, contra los partidos que luchan por el poder para facilitar la subordinación estructural de España sometiéndola al domino de potencias extranjeras a través de la presión de multinacionales, o de organizaciones de países como la UE. En definitiva, el papel del socialismo, por su propia naturaleza, radicaría en la defensa cerrada de la soberanía nacional, pero todo ello, sin embargo, bajo el principio fundamental de la renuncia inexcusable a cualquier aspiración por apropiarse de esa misma soberanía nacional, por lo que el esfuerzo debe ser recurrente y sostenido en el tiempo.

La defensa de la unidad de España como nación política es la defensa de la igualdad política y la justicia social. Por ello, es necesario descentralizar administrativamente con un criterio racionalista y proporcional, basado solamente en la necesidad de mejorar su eficacia; para lo cual cuenta con una estructura administrativa inmejorable que son las provincias. El Estado debe regular su estructura administrativa directamente a través de las provincias y los municipios. La entidad intermedia llamada comunidad autónoma sólo actúa como rémora de privilegios y estuche caprichoso de esencialismos irracionales porque “normaliza” la complejidad cultural y rompe el entretejimiento secular de las tradiciones y los pueblos de la nación española. De hecho las comunidades más grandes han generado a su vez en sus propios territorios desigualdades e injusticias intolerables para muchas provincias, dando paso al fenómeno de la tabarnización. España no es una cárcel de pueblos, son las comunidades autónomas las que actúan como cárceles de las provincias y del tejido cultural español, al segregar, subvencionar o ahogar, según convenga, las diferentes manifestaciones culturales, usándolas como “hecho diferencial”.

3. Si hay algo que hilvana el tejido de las tierras de España es precisamente el entretejimiento de las diferentes manifestaciones culturales, tradiciones, lenguas, hablas, y costumbres de lo más diverso, y de la propia población, a través del español como idioma común; y sus fronteras borrosas, facilitadas por los accidentes geográficos, nunca han coincidido con las fronteras autonómicas. Esto es lo que el actual régimen constitucional pretende “corregir” a toda costa: encorsetar las costumbres en su idealista y esencialista nación fraccionaria, “normalizando” modismos y hablas, separándolos por fronteras geográficas e institucionales, a base de subvenciones y funcionarios ad hoc, como comisarios políticos del nuevo régimen, para identificar cultura, nación y frontera. Así se usan las lenguas cooficiales por las comunidades autónomas: como agentes segregadores que fundan fronteras arbitrarias y generan sistemas de castas aborrecibles.

Esta vertebración territorial igualitaria es la que puede otorgar al Estado la fortaleza suficiente para actuar como una plataforma objetiva desde la que orientar los conflictos entre los Estados, que garantice la eficacia en las políticas exteriores y que canalice estas políticas de modo ajeno a los intereses de las grandes multinacionales o de imperios globalizadores diversos. España tiene una experiencia de siglos y un modelo civilizatorio, la Hispanidad, que sigue vigente, no en vano en España se forjó el derecho internacional con la Escuela de Salamanca. Contribuir a que Europa adquiera un papel generador de naciones políticas prósperas en el norte de África aplicando los principios del humanismo más elemental frente al uso de refugiados como mano de obra barata amparado en una caridad degradante, es seguramente la tarea más inmediata, así como entorpecer en lo posible las políticas neoliberales que pretende imponer la casta burocrática de la Unión Europea, y contribuir al fortalecimiento de las naciones hermanas de América en su insaciable lucha por la soberanía.

El socialismo político supone tomar en consideración esa situación originaria y constitutiva de la sociedad española entendida como “nación política”, para aplicar el principio socialista clásico: “a cada uno según sus necesidades y de cada uno según sus capacidades”. El Estado, como entramado institucional, comenzará a regular las condiciones para que las desigualdades objetivas se maticen sistemáticamente. Esa será la lucha y también el horizonte de incertidumbre e indeterminación para cualquier acción política de izquierdas. Este tipo de horizonte es el que ha llevado a muchos a imaginarse siempre la realización del socialismo como una utopía, pero al margen de finales escatológicos, es una agenda objetiva de trabajo político que permite establecer un programa y un proyecto de izquierdas en España. No es necesario enfatizar aquí la trascendental importancia que la institución de la Escuela pública debe jugar en el proceso de racionalización socialista que permitirá, en definitiva, la integración de los fines personales en los planes y programas generales de nuestra nación.

Al margen del marco de la democracia actual, el destino de España se juega en que surja algún partido político que afronte la tarea ilustrada y liberal de modernizar España sobre la base de esa igualdad originaria y abstracta, no como un punto de partida, sino como una metodología sistemática de disolución de élites, castas, racismos y fanatismos etnológicos. Que defienda la renuncia a todo tipo de privilegios regionales o autonómicos y de clase, y que reoriente la organización del Estado en términos administrativos, no escatológicos, abandonando la nostalgia o la creencia en esencias metafísicas independentistas. Que promocione la redistribución de la riqueza, la igualdad en cuanto al acceso a los bienes y servicios, la igualdad de oportunidades, y la promoción de la excelencia profesional individual. Que dé la batalla como frente común contra el idealismo pequeñoburgués de la izquierda nacionalista, contra el idealismo fanático de la derecha nacionalista, y contra el liberalismo radical de la derecha que se define precisamente por su lucha objetiva contra el racionalismo y el socialismo.

Gijón, a 16 de Enero de 2022.

Pablo Huerga Melcón (1966, Benavides de Órbigo, León) es profesor de Filosofía en el IES Rosario de Acuña de Gijón y profesor asociado en la Universidad de Oviedo. Su tesis doctoral fue la última dirigida por el filósofo Gustavo Bueno. Recibió el Premio Extraordinario de Licenciatura en 1989 y el Premio de las Letras Asturianas en 2009. Es autor de los libros La ciencia en la encrucijada (1999), Que piensen ellos (2003), El fin de la Educación (2010), La otra cara del Guernica (2011), La ventana indiscreta. Una poética materialista del cine (2015), Gnoseología de la película La Misión (2017) y Welcome to the Machine. Máquina y Ruido (2020); colabora habitualmente en revistas como Ábaco, El Basilisco, El Catoblepas, Llull, Nómadas, La balsa de piedra, Papeles de la FIM, Nuestra Bandera y en La Nueva España, La Voz de Asturias y La Nueva Crónica. Es además tertuliano habitual en el programa de la Radiotelevisión del Principado de Asturias (RPA) “Noche tras Noche”.

 

Editorial: ¿Un emergente imperio chino?

“China es un gigante dormido. Déjenla dormir, porque cuando despierte, sacudirá el mundo”.

Napoleón Bonaparte.

 

“La burguesía, con el rápido perfeccionamiento de todos los medios de producción, con las facilidades increíbles de su red de comunicaciones, lleva la civilización hasta a las naciones más salvajes. El bajo precio de sus mercancías es la artillería pesada con la que derrumba todas las murallas de la China”.

Marx y Engels, Manifiesto Comunista.

Continuamos la aventura de La Casamata con este número dos, dedicado a China. Y empezamos en esta ocasión con dos citas muy interesantes. En la de Napoleón, el corso no llegó a ver lo que sí llegó a ver Marx: que la entrada de la burguesía extranjera –empezando por la británica, a través, por ejemplo, de las Guerras del Opio– en ese milenario “gigante dormido” era posible. La paradoja es que sean unos herederos de Marx, el Partido Comunista de China (PCCh), los grandes promotores del despertar de ese gigante y los protagonistas de su contraataque, dando la vuelta a eso que decían Marx y Engels sobre “el bajo precio de las mercancías” que “derrumba todas las murallas chinas”. El PCCh es el que ahora derrumba otras murallas, esta vez las de aquellos que les sumieron en el “siglo de las humillaciones”. Lo hace, además, no sólo con mercancías baratas, sino con mercancías con tecnología de punta.

Ese despertar y contraataque de China implica un montón de preguntas. En el terreno de la economía política: ¿es China un capitalismo salvaje gestionado por una burocracia estalinista?, ¿es un socialismo sui géneris comparable a la NEP de los primeros años 20 en la URSS?, ¿es una estructura económica compleja e híbrida, donde el capitalismo se encuentra subordinado a un modo de producción estatista que podría describirse como un modo de producción poscapitalista aunque no socialista?, ¿o simplemente es una variedad de capitalismo, como puede ser el socialdemócrata nórdico, el liberal anglosajón o el conservador germano, siendo en este caso un capitalismo de Estado asiático confuciano?

En el terreno de la política: ¿se rompe con China el mantra de la inevitabilidad de la democracia liberal una vez que se llega a un cierto nivel de desarrollo?, ¿se pone de manifiesto que un dictadura es más eficiente que las democracias?, ¿es China la venganza de Platón, Hegel y Marx contra Popper, en el sentido de que una “sociedad cerrada” (autocrática) se muestra como una alternativa y dura competidora a lo que este último denominaba “sociedades abiertas” (las democracias capitalistas)? ¿y si China nos hace revisar las clasificaciones de los regímenes políticos que hicieron los clásicos griegos como Platón y Aristóteles, y resulta que China pudiera ser una aristocracia o gobierno de los mejores frente a la plutocracia/oligarquía o gobierno de los ricos en occidente?

En el terreno de la sociología: ¿es China una dictadura? Siguiendo a Marx, sí, igual que ocurre en toda sociedad de clases y todo Estado, por lo que, independientemente de la forma o régimen político (más democrático o más autocrático o mezclas de ambos), la pregunta es cuál es la clase dominante de turno: ¿es la clase capitalista dominante en China o lo es una nueva clase profesional y directiva asalariada?, ¿cuál es la posición del proletariado y los campesinos?

En el terreno de la (filosofía de la) historia, una vez que el “fin de la historia” de Fukuyama se ha ido por el desagüe, y aunque por supuesto no tenemos la ciencia media como no la tiene nadie, y, por lo tanto, no se puede saber lo que el indeterminado futuro nos depara, a su vez sí que hay tendencias muy fuertes y, por supuesto, sus contratendencias y contingencias posibles de todo tipo. Frente a la filosofía de la historia de Hegel, que veía la modernidad burguesa como la racionalizadora de la historia con el despliegue del “espíritu absoluto” a través de ese “espíritu objetivo” burgués y el “amanecer del espíritu” como preámbulo de la historia, en oriente, concretamente China… frente a Marx, que consideraba el comunismo, traído a través de las revoluciones y las dictaduras del proletariado, como el comienzo de la historia frente a la prehistoria que serían todas las sociedades estatales y de clases tras el “comunismo primitivo”, siendo el “modo de producción asiático” (de nuevo el oriente y por supuesto también China) esa primera sociedad estatal y de clases… ¿puede devenir la China actual en el triunfo de una sociedad que implique una vuelta a ese “amanecer del espíritu” oriental de Hegel o ese “modo de producción asiático” de Marx, pero con las nuevas fuerzas productivas y la nueva clase como protagonistas?

Parafraseando a Weber sobre “el espíritu protestante del capitalismo”, ¿podríamos decir que “el espíritu confuciano del modo de producción neoasiatico” se perfila como el “movimiento real que anula y supera el estado cosas partiendo de las premisas existente”, que decían Marx y Engels sobre el comunismo?, ¿y eso no sería, al fin y al cabo, el culmen de la “racionalidad burocrática” de Weber como la característica esencial de la modernidad llevada a su máximo?

Y si seguimos al filósofo español Gustavo Bueno, concretamente su filosofía de la historia como “vuelta del reves de Marx”; es decir, la dialéctica conjugada de clases y Estados e imperios como “motor” de la historia, y, en su máximo, de imperios que, cuando vencen a otros, son los que hacen historia, ¿qué tipo de imperio es el chino? Dado que no se propone exportar su modelo económico-social-político-ideológico, su imperialismo no sería, siguiendo a Bueno, “generador” (como el macedónico de Alejandro, el romano, el califato omeya, el español, el francés napoleónico o el soviético) ni centrifugo; es decir, teniendo como límite todo el planeta y, por lo tanto, no busca reproducir sus estructuras e instituciones de todo tipo más allá de la gran muralla; en todo caso, busca que las demás sociedades giren a su alrededor y a su conveniencia. Se trataría, por lo tanto, de un imperio centrípeto: el “imperio del centro”. Pero, a la vez, tampoco parece ser un imperialismo “depredador” (el contrario del “generador”) como el persa, ateniense, mogol, otomano, británico, holandés, la Alemania nazi, la UE alemana como Cuarto Reich o el norteamericano, ya que con América Latina, África o Asia, a través de su presencia comercial, es mucho menos “depredador” que otras potencias, como las occidentales, ya que eleva el nivel de estos aunque no les hace ni busca hacerlos chinos o “nuevas chinas”. ¿Y si nos encontramos, de ahora en adelante, ante la decadencia del imperialismo liberal anglosajón, protestante, capitalista y depredador (antes, el Imperio inglés que venció al español y, después, el norteamericano que venció al soviético), que han dominado la modernidad capitalista, ante el emergente imperio estatista, socialista, capitalista de Estado y confuciano chino?